Lendo, aprendendo e compartilhando [1]: "A teologia do apóstolo Paulo", de Herman Ridderbos

Enfim, comecei a leitura de uma das maiores obras reformadas e eruditas sobre o pensamento do apóstolo aos gentios. Estou me referindo ao livro A Teologia do Apóstolo Paulo, de Herman Ridderbos, ex-catedrático de Novo Testamento da Universidade Teológica das Igrejas Reformadas da Holanda (de 1943 a 1978). O livro foi lançado em português pela Editora Cultura Cristã em 2004, tendo sido traduzido direto do holandês por Susana Klassen. Visto que o assunto naturalmente desperta certo interesse e a maioria dos interessados desconhece livros que tratem do assunto à luz da fé cristã histórica, aqui vai um resumo do capítulo 1, no qual Ridderbos vai tratar sobre as Principais linhas na História da interpretação paulina.

Antes de tratar sobre tais vertentes, contudo, Ridderbos faz uma breve introdução, na qual situa o leitor na busca centenária dos teólogos por aquilo que ficou conhecido como o mitte (do alemão, “cerne”; “centro”) do pensamento do apóstolo aos gentios; ou, usando a própria metáfora do autor, “onde se encontra a entrada do imponente edifício da teologia de Paulo” (p. 11).

Ridderbos começa abordando a posição clássica da Reforma quanto ao mitte do pensamento de Paulo, a saber, a doutrina da justificação pela fé, que foi inferida basicamente da leitura que os reformadores (especialmente Lutero) fizeram da carta de Paulo aos Gálatas e aos Romanos. Mas apesar de citar tal doutrina às expensas dos seus dois principais advogados, Lutero e Calvino, a principal intenção de Ridderbos é mostrar como essa perspectiva clássica foi perdendo a sua força. Para o autor, a grande virada aconteceu por conta da infuência do pietismo, do misticismo e do moralismo, que moveram a ênfase reformada do grande “acontecimento redentor que aconteceu na morte e ressurreição de Cristo” para o “processo individual de apropriação da salvação concedida em Cristo e seu efeito místico e moral na vida dos crentes” (p. 12). E isto, certamente, veio a interferir no entendimento das espístolas paulinas, removendo o seu mitte “dos aspectos judiciais para os aspectos pneumáticos e éticos de sua [de Paulo] pregação” (p. 12).

Para o autor, mesmo tendo essa mudança iniciado o método histórico-crítico de exegese (via Iluminismo), ela teve sua importância na medida em que contribuiu para uma melhor distinção e compreensão dos grandes temas teológicos da pregação de Paulo dentro da sua importância original e histórica, mas por outro lado, se mostrou “vergonhosa” por deixar evidente o quanto tais métodos de investigação são determinados pelas premissas religiosas e filosóficas de cada época. Dessa “vergonha”, temos, segundo Ridderbos, o “Paulo hegeliano” da escola de Tübingen; o “Paulo liberal” da teologia liberal; o “Paulo místico” da escola da história das religiões; e o “Paulo existencialista”, propalado por Rudolf Bultmann.

Sua crítica à escola de Tübingen, fundada por F. C. Baur (falecido em 1860), se dá pelo fato de este ter procurado interpretar o Cristianismo a partir dos princípios filosóficos de Hegel (1770–1831), no qual se baseou para buscar o mitte do pensamento de Paulo “não na cristologia, mas na concepção paulina do Espírito e no tema da antítese Espírito [infinito e absoluto] e carne [finita] ligado a essa concepção”. Assim sendo, o próprio Paulo deixa de enxergar a importância de uma argumentação histórica para a sua própria doutrina, uma vez que o próprio Cristo vive nele, comunicando-lhe suas verdades diretamente em sua consciência. Ridderbos observa que “essa ideia de pneuma, no entanto, não é paulina”, visto que Baur precisou mutilar o corpus Paulinum (o conjunto das treze cartas canônicas de Paulo) para que seu esquema desse certo.

Na esteira da escola de Tübingen, a escola liberal também tomou como seu ponto de partida a perspectiva de Paulo sobre o Espírito, só que nos termos da antropologia grega. Seus representantes entenderam que o aspecto jurídico-legal do Cristianismo – incluindo aí a doutrina reformada da justificação pela fé – era, na realidade, originário do judaísmo, ao passo que o aspecto ético-místico encontrava suas origens no pensamento greco-helenista. Em outras palavras, isso significa que quando Paulo escreve que os crentes estão “em Cristo” ou “com Cristo”, “essa comunhão é vista como um misticismo voltado para a ética, não como uma inclusão objetiva de crentes em Cristo” (p. 16). Como observa Ridderbos, “tudo é dirigido a um esforço de se reduzir a teologia e a religião de Paulo a uma religiosidade ética-racional geral que não depende de fatos redentores” (p. 18), o que acaba criando, invevitavelmente, uma separação entre Jesus e Paulo, transformando este último numa espécie de tradutor dos conceitos da cultura semítica para a cultura grega. Para Ridderbos, essas ideias nos remetem ao auge do liberalismo, que encontra em J. H. Holtzmann o seu maior expoente.

Mas essas ideias não perduraram por muito tempo, segundo Ridderbos, visto que as investigações que se seguiram por outros teólogos liberais mostravam a impossibilidade de o esquema “espiritualizante” de Holtzmann manter-se de pé. Gunkel devolve à cultura judaica o conceito paulino de pneuma; e Wrede reafirma a história da redenção como sendo a espinha dorsal do Cristianismo. Mas nada disso deve nos animar quanto a esse tipo de liberalismo que se seguiu, visto que, como aponta Ridderbos, Jesus de Nazaré ainda continua sendo visto “apenas como uma figura humana, independentemente dos elevados patamares espirituais que tenha alcançado” (p. 20).

Ridderbos também faz uma crítica à abordagem da história das religiões, que prega que Paulo se apropriou das ideias e dos fenômenos religiosos do helenismo de sua época (bem como daquele sincretismo vigente) para formar seu pensamento teológico. Seguno tal escola, Paulo tomou emprestado dos chamados “mitos cultuais” (como o de Ísis e Osíris e o mitraísmo, por exemplo.) suas concepções relativas aos atos sacramentais, bem como à expiação e ressurreição de Cristo. Assim sendo, tal escola entendia Paulo como “o maior dos gnósticos”, graças ao estudioso clássico literário R. Reintzenstein (p. 25). Bultmann também é enquadrado aqui nessa escola por conta de sua proposta “existencialista”, segundo Ridderbos (p. 30-31).

Ao avaliar a intepretação escatológica de Schweitzer, Ridderbos reconhece algum valor na mesma, visto que, apesar de este também mutilar o corpus paulinum, pelo menos coloca toda a sua ênfase no caráter histórico-redentor da salvação pregada por Paulo.

Avaliando todas as perspectivas a que se propõe, Ridderbos prefere a interpretação escatológica, (não nos termos do Schweitzer!) pois, segundo ele, ela faz mais jus àquilo que ele sugere como sendo o mitte da pregação de Paulo: a proclamação e explicação do tempo escatológico da salvação que teve início com o advento, a morte e a ressurreição de Cristo – perspectiva que ele aprofundará no segundo capítulo. É ler para ver!

Soli Deo Gloria!

Resenha do livro “Cristianismo sem Cristo”, de Michael Horton

Horton, Michael. Cristianismo sem Cristo. São Paulo: Cultura Cristã, 2010. 208 pp. Tradução de Neuza Batista.

Quem está familiarizado com os escritos do Dr. Michael Horton sabe que não é à toa que ele é tido como um dos maiores e mais competentes pensadores reformados da atualidade. A solidez doutrinária de seus escritos e sua aguda percepção em analisar as coisas que acontecem no mundo dito cristão a partir de uma ótica reformada (e confessional), aliadas à sua imensa capacidade argumentativa (que nem sempre é tão sistemática e lógica quanto gostaríamos, é verdade) e de exímio pesquisador que é, são fatores que tem justificado seu prestígio mesmo entre alguns cristãos de perspectiva não-reformada (e não-confessional).

Agora, ele nos brinda com um de seus livros mais polêmicos, cujo título não só é intencionalmente provocativo, mas essencialmente reflexivo: Cristianismo sem Cristo – que, nas palavras do bispo metodista William Willimon (prefaciador da obra), também pode ser encarado como uma “polêmica induzida de Cristo” (p. 10). Se essa afirmação soa pretensiosa e arrogante demais, só mesmo lendo a obra para descobrir.

Algo marcante nos escritos de Horton é que ele é sempre muito seletivo nas citações de obras e estatísticas que usa em suas pesquisas, objetividade que o distingue de muitos escritores prolixos e cansativos, apesar de ser ele mesmo um pouco repetitivo às vezes. Por exemplo, ele pode muito bem começar falando de um assunto, bruscamente interrompê-lo, e voltar a repeti-lo em outro capítulo que, em princípio, deveria tratar sobre outra coisa. Por este motivo é que esta breve resenha é mais sistemática (análise por assunto) do que linear (análise de cada capítulo separadamente).

Apesar do “auê” que o título da obra pode causar nos leitores mais apaixonados, Horton se apressa em dizer que, a despeito de sua superficialidade, desatenção e humanismo, a igreja contemporânea ainda não chegou ao que ele chama de “cristianismo sem Cristo”, mas está a caminho (p. 10). Esse esclarecimento é importante especialmente porque aqueles de perfil mais polemista correm o risco de ser mais radicais do que o autor da obra na qual tanto se deleitam (assim como tem gente que quer ser mais calvinista que Calvino). Entretanto, não estão equivocados aqueles que entenderem que Horton está apenas sendo eufêmico, adiando a bomba que está prestes a estourar no desenrolar de sua argumentação.

Mas, o que vem a ser, finalmente, esse tal “cristianismo sem Cristo”? O autor o definiria como sendo “uma história sobre nós [nossos feitos] em vez de uma história sobre o Deus Trino que nos transporta para o drama em andamento [os feitos de Deus]” (p. 91). Cristianismo sem Cristo é quando “Deus e Jesus ainda são importantes, porém mais como parte do elenco de apoio do nosso próprio show” (p. 17). Nesse sentido, o cristianismo sem Cristo é deísta, visto que não é mais Deus quem governa as coisas, e sim o homem; é moralista, visto que o imperativo “faça mais, esforce-se mais” (p. 10) – ou, a famosa máxima de Benjamin Franklin de que “Deus ajuda a quem se ajuda” – está no âmago da religiosidade que norteia a maior parte das igrejas contemporâneas; e é terapêutico, visto que “não há pecado nem culpa a ser perdoados por Deus, mas apenas os pesos e sentimentos de culpa por não corresponder às expectativas de si mesmo ou de outros seres humanos” (p. 37). Finalmente, Horton diz que a “chave” para essa sua crítica “é que, uma vez que você faz sua paz de espírito em vez de paz com Deus, que é o principal problema a ser resolvido, todo o evangelho é radicalmente definido”, e que “a autorrealização, a autossatisfação e a autoajuda são todas distorções contemporâneas de uma heresia antiga, que Paulo identificou como obras de justiça” (p. 34). Nesse sentido, entendo que a obra de Horton é, antes de tudo, uma forte argumentação e clamor em prol da doutrina bíblica da justificação pela fé somente, que os reformadores entenderam ser o coração do evangelho.

Para efeito de síntese, Horton faz um quadro comparativo muito interessante entre o cristianismo sem Cristo (que ele chama de “lei leve”) e o verdadeiro evangelho (p. 158):

Lei Leve	O evangelho
Deus como treinador de vida	Deus como Juiz e Justificador
Bom conselho (fazendo)	Boas-novas (feito)
Cristo como exemplo	Cristo como Salvador
A Bíblia como manual de instrução	A Bíblia como mistério de Cristo sendo revelado
Sacramentos como meio de compromisso	Sacramentos como meios de graça
A igreja como recurso de autoajuda (foco no nosso serviço/ministério)	A igreja como embaixada da graça (foco no serviço/ministério de Deus)
Nós subimos até Deus	Deus desce até nós
Nós enviamos a nós mesmos	Deus nos envia

O diagnóstico que Horton dá para essas distorções divide-se em basicamente dois braços. O primeiro é baseado num estudo realizado pelo sociólogo Christian Smith, que definiu a religiosidade norte-americana como sendo um “deísmo moralista e terapêutico” (p. 34), conceito este que Horton vai usar em praticamente todo o livro. Não se trata de apenas uma frase de efeito, mas Horton se preocupa em mostrar estudos e estatísticas que comprovam a sua veracidade, como ele mesmo avisa na página 18. O segundo braço do diagnóstico é teológico: Pelagianismo – é o “termo teológico para esta moléstia”, diz ele (p. 37). “Afinal de contas, é a nossa teologia mais natural”, ironiza.

Mas apesar de traçar paralelos entre o cristianismo sem Cristo e certas distorções teológicas que marcaram a história da Igreja (como o gnosticismo, o semi-pelagianismo e o liberalismo teológico, por exemplo), Horton chega a admitir que “o ‘cristianismo sem Cristo’ é invasivo, atravessa o espectro liberal-conservador e todas as linhas denominacionais” (p. 22), motivo pelo qual “nenhuma denominação está livre desse cativeiro, incluindo a minha, e ninguém, incluindo eu mesmo” (p. 23). Ironicamente, essa nova religiosidade não é tão profunda quanto se pretende, mas é exatamente vazia (niilista?). “Muito do que estou chamando de ‘cristianismo sem Cristo’”, diz Horton, “não é profundo o suficiente para constituir heresia”, comparando a mensagem do cristianismo sem Cristo com aquele tipo de música de fundo que ouvimos tocar nos estabelecimentos comerciais: “trivial, sentimental, aceitada e irrelevante” (p. 17). E mais: “O Deus da religião norte-americana contemporânea é trivial demais para valer o nosso tempo” (p. 91). Mas é exatamente isso que torna esse novo tipo de religiosidade mais perigoso do que seus antecedentes gnósticos, pelagianos e liberais.

O liberalismo começou por subestimar a doutrina em favor do moralismo e da experiência interior, perdendo Cristo por hierarquia. No entanto, é mais tolice que heresia que está nos matando. Deus não é negado, mas banalizado – usado para nossos programas de vida, e não recebido, adorado e usufruído [p. 20 – ênfase minha].

Englobando as Pessoas da Trindade nesse sacrílego processo de trivialização, Horton observa que no cristianismo sem Cristo “Deus é usado como um recurso pessoal, em lugar de ser conhecido, adorado e confiado; Jesus Cristo é um treinador com um plano de jogo bom para nossa vitória, em vez de um Salvador que já alcançou a vitória para nós; […] e o Espírito Santo é uma tomada elétrica que podemos ligar para obter o poder necessário para sermos tudo o que podemos ser” (p. 17 – negrito meu). Aliás, Horton esbanja nos adjetivos que o cristianismo sem Cristo tem conferido a Jesus. Ele observa que “Jesus tem sido vestido como um […] treinador de vida, guerreiro de cultura, revolucionário político, filósofo, copiloto, companheiro de sofrimento e parceiro na realização de nossos sonhos pessoais e sociais” (p. 21); ou como um “mascote na guerra das culturas” (p. 166); ou ainda, em um simples “ponto de encontro para jogos de futebol e inauguração de shopping centers” (p. 64). Porém, o resultado disso tudo, diz Horton, em vez de um relacionamento verdadeiro com o Filho de Deus, “é um apego vago e sentimental por alguém que é mais um amigo invisível do que o Salvador dos ímpios, encarnado, morto e ressuscitado, que subiu e é Rei” (p. 64). O cristianismo sem Cristo definitivamente não contempla o Jesus das Escrituras – Histórico, Redentor, Deus!

Tudo isso, naturalmente, leva a uma banalização não somente de Cristo, mas também dos meios de graça por Ele instituídos. O Batismo e a Ceia, por exemplo, são transformados em “meios de compromisso” – um “veículo da experiência pessoal” (p. 142), uma vez que o indivíduo é levado a pensar que tanto a salvação como a manutenção desta dependem única e exclusivamente dele mesmo.

Para muitos de nós, criados em contexto evangélico-conservador onde a pregação era principalmente uma exortação para fazer mais, o Batismo foi nosso ato de compromisso em vez de ser o ato de compromisso de Deus, a Ceia do Senhor era um meio de nossa lembrança em vez de um meio da graça de Deus e muitos hinos eram expressões da nossa piedade mais que um relato das misericórdias maravilhosas de Deus na história da redenção [p. 154].

Mas Horton faz questão de nos lembrar que “o Batismo não é nosso ato de compromisso, com base em nossa decisão, é o ato de compromisso de Deus, baseado em sua decisão. […] A Ceia do Senhor não é nossa lembrança e reconsagração, mas se centra na promessa de Deus de nos dar seu Filho como nosso alimento e bebida – certificando e ratificando nossa inclusão no pacto da graça” (p. 180).

Todos esses “apelos para a ação sem o anúncio da ação de Deus”, segundo Horton, está gradualmente “desevangelizando” a igreja (p. 155). Ela se imiscuiu tanto na agenda secular que, em sua tentativa de tornar o evangelho relevante, perdeu-se pelo caminho, transformando as boas-novas da salvação em meros estímulos morais de autoajuda. E é justamente aqui que Horton vai fazer críticas ferrenhas ao tipo de pregação e pregadores que o cristianismo sem Cristo (ou, quase sem Cristo, na melhor da hipóteses) tem produzido, justamente pelo fato de que esta pregação, como vimos, exorta o espectador a sempre “fazer mais”. Charles Finney, Joel Osteen, Robert Schuller, Rick Warren, Joyce Meyer e o emergente Brian McLaren, dentre outros, não escapam da flecha certeira de Horton. Para ele, as pregações dos tais não diferem muito do que podemos encontrar nos ditos do Dr. Phill ou da Oprah Winfrey (p. 15 – trazendo para o nosso contexto, algo parecido com Super Nani, Max Gehringer e Ana Maria Braga). Por este motivo, não é mesmo a toa que, “na autoajuda secular, as vendas dos gurus chegam perto dos concorrentes evangélicos” (p. 58). Esse tipo de pregação, para Horton, também tira Cristo do cristianismo.

Quando a mensagem básica da igreja é menos sobre quem é Cristo e o que ele fez de uma vez por todas para nós e mais sobre quem somos e o que temos que fazer para tornar a vida dele (e a nossa) relevante para a cultura, a religião que é feita “relevante” não é mais o cristianismo [p. 118].

É nesse ínterim que Horton também vai criticar a tendência desse tipo de religião em moralizar e alegorizar as histórias bíblicas, como se a sabedoria da Escritura se nivelasse àquelas encontradas nas fábulas de Esopo (p. 121). De fato, é muito comum vermos isso acontecer nos dias de hoje. A pregação é tudo, menos exegética. O que sobra disso só pode ser mesmo alegorias e princípios morais. Daí temos que, assim como Davi, precisamos vencer os “gigantes” em nossas vidas; que temos que nos “atrever” a ser um Daniel; que devemos “sonhar” como José; etc. É por isso que nesse tipo de pregação geralmente Deus nunca está de mau-humor para com os pecadores, mas sempre pronto a recebê-los, não importa como estejam vivendo. Horton relembra de uma ocasião em que entrevistou o Dr. Robert Schuller em um programa de rádio, quando lhe perguntou como ele interpretaria a exortação que Paulo faz a Timóteo em 2 Tm 3.1-5. E, antes mesmo de terminar de articular sua pergunta, Schuller respondeu apressado às palavras apostólicas, dizendo: “Eu espero que você não pregue isso. Vai magoar um monte de gente bonita” (p. 28). Para Horton, coisas desse tipo não passam de “autoajuda pelagiana e autodeificação gnóstica” (p. 59), onde Deus novamente é nosso coadjuvante no esquema do já denunciado “deísmo moralista terapêutico”.

Em um paradigma terapêutico, não só o membro da igreja, mas o próprio Deus é colocado no sofá enquanto nós interpretamos, com empatia, os sentimentos dele. Deus nunca está com raiva ou é crítico em relação às pessoas; na verdade, ele é mais angustiado que nós, visto que sabe o quanto nossas ações podem nos prejudicar. […] Podemos até nos sentir inclinados a sentir pena desta divindade [p. 48].

Mesmo que esses assuntos estejam largamente presentes na agenda do pessoal do movimento de igreja emergente (a quem Horton faz fortes críticas nos capítulos 4 e 6, especialmente) e dos adeptos do teísmo aberto, para Horton isso nada mais é do que um eco do antigo liberalismo e do conceito de kantiano de religião moralista em oposição à religião de doutrina (p. 93). Somos ensinados de que não devemos apenas pregar o evangelho, mas sobretudo ser o evangelho. É aquela velha máxima atribuída a S. Francisco de Assis: “evangelize sempre; se necessário, use palavras” – como se nossas vidas pudessem pregar “melhor do que o evangelho” (p. 127). É muita empáfia! Esse novo legalismo, para Horton (na realidade, um legalismo revisitado), é o “murmúrio otimista e alegre tocando como música de fundo”, que nem nos ameaça com o inferno nem nos conforta com o céu (p. 102). Mais uma vez, Horton nos lembra de que este é o nosso “pelagianismo nativo” (p. 93), uma vez que nosso destino está em nossas próprias mãos.

Ainda tratando dessa questão da busca desenfreada por relevância, Horton argumenta que não precisamos da Bíblia para saber que nossos filhos precisam de padrões regulares de sono; que o segredo para um bom casamento é o diálogo; e que se não administramos bem nossos cartões de crédito eles nos dominam (p. 85). “Qualquer pessoa pode perder peso, parar de fumar, melhorar um casamento e se tornar mais agradável sem Jesus”, garante ele (p. 86). É certo que estimular as pessoas para que estas busquem uma melhor “qualidade de vida” (somente para usar um linguajar que está na moda) não é um mal em si mesmo, mas “mesmo quando coisas boas, santas e apropriadas se confundem com o evangelho, é apenas uma questão de tempo antes de chegarmos ao cristianismo sem Cristo” (p. 91).

Temos visto que, de fato, a “religião moralista de autossalvação é nossa configuração padrão como criaturas caídas” (p. 36). Precisamos urgentemente nos desvencilhar dela. “Chega de nós” (p. 115)! Como clamou William Willimon no prefácio, “vamos colocar Cristo de volta no Cristianismo” (p. 10). Mas a pergunta é: como? Horton arrisca algumas propostas para que sejamos libertos desse cativeiro. Vamos tentar resumi-las:

1. Precisamos fazer uma urgente distinção entre a lei e o evangelho (p. 103). Do contrário, o que teremos é somente mais e mais ativismo religioso em vez de fé viva e verdadeiramente eficaz. “Nosso padrão é a lei, e não o evangelho, coisas para fazer (imperativos), no lugar de indicativos (coisas para acreditar)” (p. 108). “Confundir a lei e o evangelho é a tendência natural do coração caído. Todas as religiões – incluindo o cristianismo sem Cristo, que não é cristianismo de jeito nenhum – pressupõem alguma forma de redenção por esforço próprio [..] Deixe a lei ser lei e o evangelho ser evangelho” (p. 102);
2. Precisamos pregar corretamente a lei (p. 106), porque “até que nossa pregação da lei tenha exposto nossos corações e a santidade de Deus a esse nível profundo, nossos ouvintes jamais irão para Cristo em busca de segurança, mesmo que venham até nós para conselho” (p. 107);
3. Precisamos nos preocupar com as necessidades realmente primárias (p. 115). “Os gentios amam a sabedoria, então lhes mostre um Jesus que é mais inteligente em resolver enigmas da vida diária e a igreja vai ter uma multidão de adeptos”. Contudo, “a igreja”, diz Horton, “existe para mudar o assunto de nós e de nossos atos para Deus e seus atos de salvação, e de nossas missões de salvar o mundo para a missão de Cristo, que já realizou a redenção” (p. 115). O que precisamos é de um novo paradigma: “de nossa agenda para a agenda de Deus” (p. 168);
4. Precisamos recuperar os conceitos do cristianismo bíblico, resgatando-os da trivialização pós-moderna (p. 116). “Cristianismo sem Cristo não significa religião ou espiritualidade desprovida das palavras Jesus, Cristo, Senhor ou até mesmo Salvador. Significa que a forma como esses nomes e títulos são empregados os deslocará de seu local específico no desdobramento histórico da trama da rebelião humana e do resgate divino, e de práticas como o Batismo e a Ceia. Jesus como treinador de vida, terapeuta, amigo, outro significativo, fundador da civilização ocidental, messias político, exemplo de vida radical e outras inúmeras imagens podem nos distrair do escândalo e da loucura de ‘Cristo e este crucificado’” (p. 117); e, por último,
5. Precisamos que nossa missão se oriente pelo evangelho, não pela “justiça decorrente das obras” (p. 165). No afã de ganhar o mundo inteiro, muitas vezes temos perdido nossas marcas – identidade reformada; e por vezes amamos tanto as marcas que temos negligenciado a missão – evangelização. Precisamos manter acesas as duas coisas, porque “sem as marcas a missão é cega; sem a missão, as marcas estão mortas” (p. 166).

Como as resenhas geralmente fazem com que corramos o risco de reduzir o conteúdo da obra aos nossos próprios termos, iremos parar por aqui. Mas cabem mais algumas observações pontuais ao livro como um todo. Agora me refiro à questão estética – enfim, todo o processo editorial. Elogios e críticas também são oportunos nesse aspecto. Primeiramente quero parabenizar a Editora Cultura Cristã – além do fato de pôr nas mãos do público de fala portuguesa uma obra de tamanha envergadura teológica como esta que temos aqui, é claro – pelo trabalho dos revisores em explicar certas expressões e conceitos próprios da cultura e linguajar norte-americanos (pp. 17, 19, 21, 29, 33, 60, 64, 86, 93, 95, 136, 140, 169, 181, 192 e 201), coisas estas que, na maioria das vezes, muitos tradutores e revisores não explicam. Em alguns casos, compreender tais conceitos torna-se essencial à compreensão do que o autor quer transmitir. Isso denota uma preocupação e respeito dos editores pelo leitor que é leigo em outras culturas.

Em relação aos pontos que poderiam ter sido melhores podemos citar a falta de um índice onomástico e de assuntos, o que em muito facilitaria a pesquisa e pouparia o leitor (inclusive quem resenha!) de exaustivas anotações marginais (embora saibamos que o processo para tal é um pouco demorado, tendo em vista a “urgência” da publicação). Quanto aos erros de digitação, gramática e afins, foram tão leves que chegam a ser insignificantes (pp. 15, 137, 138, 139, 143, 176, 179, 182 e 187). E poderia também ter aquela tradicional folha em branco na última página (na qual consta o tipo de papel, a imprensa, etc.), pois sua falta deixa aquela impressão de que o livro ainda não chegou ao seu fim, especialmente no caso do livro em questão, que Horton conclui com uma citação sem acrescentar aquelas costumeiras observações, doxologias ou apelos. Mas nenhuma dessas faltas, evidentemente, é capaz de tirar o brilho da obra desse estimado pensador, que certamente perdurará como um dos textos apologéticos mais importantes desta década. Quem ainda não leu, é bom se apressar, antes que os três mil exemplares se esgotem!

Soli Deo Gloria!

“Lutas por fora, temores por dentro” – Uma relação de dor, cansaço e graça na vida do apóstolo Paulo

A imagem que muitas vezes nutrimos de um Paulo robusto, inabalável e totalmente destituído de conflitos emocionais cai por terra diante da sua Segunda Carta aos Coríntios. Em nenhuma das suas treze cartas as fraquezas do grande apóstolo são tão evidenciadas (e confessadas) quanto nessa. E ele sintetiza muito bem isso ao dizer que suas atribulações se traduziam em “lutas por fora” e “temores por dentro” (2Co 7.5).

No início da carta o apóstolo nos dá pistas de alguns dos graves perigos aos quais ele havia sido submetido – as “lutas por fora”. Somos informados que, na sua viagem de volta para a Ásia, Paulo e seus companheiros foram tomados por uma tribulação sobre-humana e desesperadora.

“Porque não queremos, irmãos, que ignoreis a natureza da tribulação que nos sobreveio na Ásia, porquanto foi acima das nossas forças, a ponto de desesperarmos da própria vida” (2Co 1.8 – itálico meu).

A ideia no original grego para “acima das nossas forças” é a de alguém que está sendo pressionado acima da medida; além de sua capacidade. Comentando essa passagem, Calvino observa que “esta metáfora é tomada de uma pessoa que sucumbe sob a pressão de um fardo pesado ou de navios que afundam em razão de sua sobrecarga”[1] – uma metáfora bastante apropriada, diga-se de passagem, tendo em vista que Corinto era uma cidade portuária. Não sabemos ao certo a qual(is) evento(s) específico(s) Paulo está se referindo, mas é bastante provável que ele esteja aludindo à sua estadia em Éfeso, que foi bastante conturbada (At 19.23ss), apesar de Lucas não nos deixar essa impressão. No entanto, em passagens paralelas, Paulo nos informa, por exemplo, que lutou com “feras” em Éfeso[2] (1Co 15.32) e que “muitos adversários” se insurgiram para lhe fechar a “porta grande e oportuna” que Deus lhe havia aberto para a evangelização (1Co 16.9). Há fortes indícios de que esses “adversários” aos quais Paulo se refere tenham sido seus patrícios judeus. Relembrando aos presbíteros de Éfeso como havia sido a sua conduta e estadia naquela cidade, Paulo lhes lembra das provações que, “pelas ciladas dos judeus”, lhes sobrevieram (At 20.19). É provável que os judeus tenham sido os algozes de algumas das possíveis prisões que Paulo enfrentou durante seu trabalho em Éfeso, uma vez que ele inclui na sua lista de aflições as “muitas prisões” que havia enfrentado no seu ministério até àquele momento (2Co 11.23) [3]. Mas não foram somente essas as “lutas por fora” que o apóstolo aos gentios enfrentou. Respondendo àqueles que questionavam sua autoridade apostólica, Paulo apresenta-lhes suas credenciais, incluindo entre elas seus sofrimentos por amor ao evangelho:

“[...] em trabalhos muito mais; muito mais e prisões; em açoites, sem medida; em perigos de morte, muitas vezes. Cinco vezes recebi dos judeus uma quarentena de açoites menos um; fui três vezes fustigado com varas; uma vez, apedrejado; em naufrágio, três vezes; uma noite e um dia passei na voragem do mar; em jornadas, muitas vezes; em perigos de rios, em perigos de salteadores, em perigos entre patrícios, em perigos entre gentios, em perigos na cidade, em perigos no deserto, em perigos no mar, em perigo entre falsos irmãos; em trabalhos e fadigas, em vigílias muitas vezes; em fome e sede, em jejuns, muitas vezes; em frio e nudez” (2Co 11.23-27).

A tudo isso Paulo denomina de “coisas exteriores” (2Co 11.28). Paulo é tão enfático nessa questão que ele mesmo encarou todas aquelas tribulações como uma verdadeira “sentença de morte”, e brinda seu livramento delas como se fosse a sua própria ressurreição dentre os mortos, operada pelo Deus ressuscitador (2Co 1.9, 10). Calvino observa que, quando Paulo afirma que havia se desesperado da própria vida, ele “não está levando em conta o auxílio divino, e sim está nos dizendo que avaliava suas próprias condições, e não há dúvida de que toda força humana vacila ante o temor da morte”[4]. Paulo reconheceu a sua total incapacidade para superar toda aquela situação, e nada lhe restou senão a certeza de que iria sucumbir se Deus não lhe estendesse a mão. Ele chega à conclusão de que o propósito de tudo isso era para que ele não confiasse em si mesmo, e sim, em Deus (2Co 2.9), porque é na nossa fraqueza que o poder de Cristo é aperfeiçoado (cf. 2Co 12.9).

Essas “lutas por fora” eram acompanhadas de violentos “temores [phobias] por dentro”, que consumiam o sossego do apóstolo. Tudo indica que na sua viagem de volta para a província da Ásia, Paulo foi tomado de uma profunda depressão, e era exatamente a igreja corintiana que estava no cerne dela. A relação do apóstolo com essa igreja sempre foi muito difícil, porque ela era uma igreja muito problemática. Paulo havia enviado uma carta, “no meio de muitos sofrimentos e angústias de coração..., com muitas lágrimas” (2Co 2.4), por meio de Tito, seu colaborador. Essa carta está situada entre 1 e 2 Coríntios, e não foi preservada (não a temos). O objetivo de Paulo com essa carta “severa”, como muitos a chamam, era simplesmente para que os coríntios “conhecêsseis o amor que vos consagro em grande medida” (2 Co 2.4). Paulo esperava ansiosamente o relatório de Tito para saber que efeito a carta havia produzido sobre os coríntios, mas parece que Tito havia perdido o último barco rumo à Macedônia, sendo forçado a viajar por terra, desencontrando-se do apóstolo (cf. 2Co 2.12-13 e At 20.1-2). Isso serviu para aumentar ainda mais a apreensão de Paulo. “As coisas em Corinto iam tão mal, que Paulo estava ansioso com seus resultados, mais do que costumeiramente”[5]. O apóstolo mesmo nos diz que sua ansiedade era tanta que ele sequer conseguiu aproveitar a “porta” que o Senhor lhe tinha aberto para pregar o evangelho em Trôade (“não tive, contudo, tranqüilidade no meu espírito, porque não encontrei o meu irmão Tito”- 2Co 2.12, 13). Paulo nos fala que essa ansiedade foi causada pela sua extrema “preocupação com todas as igrejas”, que diariamente pesava sobre ele, “além das coisas exteriores” (2Co 11.28). Contudo, nada estava perdido. Da mesma forma como o “Deus que ressuscita os mortos” livrou o apóstolo das “sentenças de morte” (2Co 1.9 – as “lutas por fora”), esse mesmo Deus estava prestes a aliviar os “temores por dentro” do apóstolo que Ele mesmo comissionara, enviando-lhes Tito. A chegada de Tito foi tão confortadora para Paulo que ele chega a dizer que isso foi mais uma intervenção do “Deus que conforta os abatidos” (2Co 7.6). As notícias trazidas por Tito de Corinto reanimaram o apóstolo e fez com que ele recobrasse o seu ânimo ministerial. A mensagem contida na “carta severa” tinha surtido efeito na igreja corintiana. Paulo alegrou-se porque a carta havia entristecido os coríntios, mas não com uma “tristeza segundo o mundo”, que “produz morte”, e sim, com uma “tristeza segundo Deus”, que “produz arrependimento para a salvação” (2Co 7.10). A igreja de Corinto (ou pelo menos boa parte dela) havia, finalmente, aceitado a Paulo como um verdadeiro apóstolo de Cristo, ao contrário de muitos outros “falsos apóstolos” que se insurgiram contra ele e que estavam persuadindo a igreja corintiana a seguir suas práticas (2Co 11). Tito relatou a Paulo do “pranto”, da “saudade” e do “zelo” que os coríntios ainda nutriam por Paulo (2Co 7.7), e isso foi o suficiente para que grande parte dos “temores” do apóstolo se dissipasse.

O exemplo de Paulo é encorajador para o povo de Deus de todas as épocas. O mesmo Deus que assistiu o apóstolo nas suas fraquezas ainda é o mesmo, “ontem, hoje e eternamente” (cf. Hb 13.8). Infelizmente, às vezes encaramos os relatos bíblicos como abismos intransponíveis, com mais de dois mil anos de diâmetro, como se Deus não mais socorresse aqueles que Lhe pertencem. “Temores por fora e lutas por dentro” é a causa do desânimo de muitos pastores hoje em dia, desembocando por vezes até em desistência do ministério. Isso é agravado ainda mais quando os “oportunistas da fé”, muitos dos quais se autodenominam “apóstolos” e “profetas” hoje em dia, angariam sucesso, glória pessoal e prosperidade à custa de suas ovelhas, fazendo com que os números dos templos cheios (mesmo que para isso os bolsos das ovelhas se esvaziem) apontem o fracasso daqueles que teimam em permanecer fieis à Palavra e resistentes à sedução das estratégias de marketing como meio de alavancar seus ministérios. Para Paulo, tais pessoas não passam de “falsos apóstolos, obreiros fraudulentos”, que se transformam em ministros de Cristo, mas que não passam de verdadeiros emissários de Satanás (2Co 11.13-15). Urge que pastores íntegros e dedicados à Palavra levantem suas vozes do púlpito contra essas coisas, protegendo suas ovelhas dos lobos, ainda que para isso eles tenham que se utilizar de “palavras severas”. Certamente, isso trará consigo “lutas por fora e temores por dentro”. Entretanto, é preciso crer que a graça de Cristo triunfará sobre a dor que os “espinhos” da vida (e do ministério) causam aos servos bons e fieis (2Co 12.7-10).

Soli Deo Gloria!

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[1] Calvino, João. 2 Coríntios. Editora Fiel, 2008. Pág. 33.
[2] Não devemos entender “feras” no seu sentido literal, uma vez que a expressão que a antecede, “como homem”, significa “falar figuradamente”.
[3] Para mais detalhes, ver Bruce, F. F. Paulo, o apóstolo da graça – sua vida, cartas e teologia. Shedd Publicações, 2003. Pág. 289.
[4] Op. cit. Pág. 34.
[5] Calvino, João. Op. cit. Pág. 72.

“Fiz-me fraco para com os fracos” – Até que ponto? A Hermenêutica e o Carnaval

Uma das músicas da Cláudia Leite, ex-vocalista do Babado Novo, diz que “carnaval... não mata, não engorda e nem faz mal”. Para os foliões não há nada de mais verdadeiro do que isso. Aliás, alguém disse que, no Brasil, o ano só começa mesmo depois do carnaval. Se vai ser em fevereiro ou março pouco importa. Da Marquês de Sapucaí às Ladeiras de Olinda; dos blocos de rua de São Luis do Paraitinga ao célebre Galo da Madrugada (o maior bloco de carnaval do mundo, segundo o Guiness Book) em Recife, o brasileiro “vai na fé”, sem morrer ou engordar.

Pois é. Parece que a moda pegou entre os evangélicos também. E para quem está pensando que dessa vez eu vou atacar os neopentecostais engana-se. Um grupo da Primeira Igreja Batista de São José dos Campos - SP, o “Conexão Livre”, vai desfilar com cerca de 500 integrantes no sambódromo de São José dos Campos em pleno domingo de carnaval. Contrariando o tradicional retiro espiritual, esse pessoal resolveu mesmo inovar. Um famoso jornal local, o Valeparaibano, estampa em manchete com letras garrafais que “Bloco da PIB canta prazer sem pecado” [1]. “Será o primeiro bloco evangélico a se apresentar oficialmente na região”, afirma a jornalista Lidiane Duarte. O bloco será reforçado com uma bateria de samba do Rio de Janeiro, tendo o samba-enredo composto pelo sambista Pedro do Borel. Contudo, esse samba-enredo teve que passar pelo crivo da Liga das Escolas de Samba de São José dos Campos, pois o regulamento não permite letras que façam qualquer tipo de apologia religiosa. “Conseguimos adequar uma condição favorável para a cultura carnavalesca e para o bloco evangélico. A igreja demonstrou que está voltada à cultura popular e esperamos que seja uma participação alegre, importante para a cidade[2]”, afirma Aderson Alves Pinto, presidente da Liga. Sob o lema “Prazer sem culpa” estampado nos seus abadás, com grupos circenses, de dança e teatro na avenida, esse pessoal também entra no coro de que “carnaval... não mata, não engorda e nem faz mal”.

O que mais me deixou intrigado nisso tudo foi o argumento pretensamente “bíblico” usado pelo líder do Conexão Livre, Marcos Madaleno. Disse ele que “na Bíblia está escrito: ‘fiz-me de tudo para com todos, para de alguma forma salvar alguns’”[3]. “Nossa intenção”, reitera, “não é falar de religião e nem combater as ações do carnaval. Nosso objetivo com o bloco é mostrar o estilo de vida com Jesus, que a gente pode ter um prazer sem culpa e uma festa que não dura somente quatro dias”[4].

Se fizermos um análise do texto no qual o líder do Conexão Livre se baseou para legitimar o evento, veremos que ele cometeu vários equívocos hermenêuticos. O texto foi o de 1 Coríntios 9.22, no qual Paulo diz que

Fiz-me fraco para com os fracos, com o fim de ganhar os fracos. Fiz-me tudo para com todos, com o fim de, por todos os modos, salvar alguns.

Proponho-me a fazer uma breve consideração desse texto e do seu respectivo contexto a fim de mostrar o que realmente o apóstolo quis dizer com isso.

De acordo com o contexto da passagem, Paulo está se referindo ao seu desprendimento material a despeito de suas prerrogativas como apóstolo e ministro do evangelho. O apóstolo tinha todo o direito de ser sustentado pela igreja, se assim o quisesse (cf. 1 Co 9.14). Mas não foi isso que ele preferiu. A própria igreja de Corinto, a quem Paulo ora escreve, foi testemunha disso. Quando Paulo chega a Corinto, Lucas nos diz que ele juntou-se ao casal Priscila e Áquila, “pois a profissão deles era fazer tendas” (At 18.3). Considerando que Corinto era um importante centro comercial da época por ser uma cidade portuária, onde o fluxo de entrada e saída de mercadoria era muito grande, e onde havia também os Jogos Ístmicos, somente superados em importância pelos Jogos Olímpicos de Atenas, a profissão de fazer tendas, certamente, era um ótimo negócio. Na certa, muitos viajantes compravam tendas para não terem que, todas as vezes, pagar hospedaria. E muitos hospedeiros, certamente, compravam tendas para alojar os viajantes que não quisessem comprar uma tenda. Em qualquer caso, o comércio de tendas era promissor, e era dele que Paulo tirava o seu sustento.

Mas não foi apenas do seu direito de ser sustentado pela congregação que o apóstolo abriu mão. Ele abdicou, também, do direito de se casar, uma vez que a maioria dos apóstolos era casada (1 Co 9.5). A razão para isso talvez esteja nas próprias orientações do apóstolo à igreja corintiana (1 Co 7). Ele diz aos coríntios que

Considero, por causa da angustiosa situação presente, ser bom para o homem permanecer assim como está. Estás casado? Não procure separar-te. Estás solteiro? Não procures casamento. Mas, se te casares, com isso não pecas; e também, se a virgem se casar, por isso não peca. Ainda assim, tais pessoas sofrerão angústias na carne, e eu quisera poupar-vos (1 Co 7.26-28).

Em Éfeso, de onde Paulo escreveu aos coríntios, uma “angustiosa situação” já se instaurara. A igreja estava sendo perseguida. Um clima de terror tomava conta daqueles que professavam a fé em Cristo. O sofrimento lhes era uma certeza. Lucas nos informa do grande “prejuízo financeiro” que a pregação do evangelho causara em Éfeso (At 19.23-40). Além do mais, Paulo previa algo de mais caótico. O império romano estava prestes a se insurgir contra os cristãos nas pessoas de Tito e Nero, por exemplo. E o que Paulo fez foi justamente advertir os irmãos para esse fato que, tão logo, se tornaria realidade. Melhor seria para o homem padecer a perseguição sozinho do que ver toda a sua família sucumbir, caso escolhesse se casar. O argumento do apóstolo é que, estando o homem (ou, a mulher) sozinho, este estaria “livre de preocupações”, podendo dedicar-se exclusivamente à obra do Senhor (7.32). Foi por esse motivo que o apóstolo preferiu o celibato ao casamento, considerando aquele como um “dom” (7.7). Paulo não queria que absolutamente nada o atrapalhasse na sua nobre missão de pregar o evangelho aos povos.

Como se não bastasse, Paulo ainda teve que sofrer adaptações culturais. Ele mesmo disse que “sendo livre de todos, fiz-me escravo de todos, a fim de ganhar o maior número possível” (1 Co 9.19). O que será que o apóstolo estava querendo transmitir com essa intrigante afirmação? Penso que aqui reside o cerne do problema hermenêutico. Muitas pessoas confundem adaptação cultural com conformação cultural, que é o que o apóstolo nos adverte a rejeitar em Romanos 12.2. Um exemplo disso é o pessoal de um grupo dito “emergente” chamado Sexxx Church, que, para alcançar homossexuais, prostitutas e afins, querem “imprimir Bíblias, que serão doadas, com uma capa imitando a folha de um caderno de brochura e com listras da bandeira GLS, com a figura de Cristo de óculos escuros e tatuagem”[5]. Será que Paulo consideraria legítimos mecanismos como esse para alcançar os ditos “marginalizados” sociais? Será que a solução para evangelizar os foliões no carnaval é fazer o mesmo que eles? Afinal de contas, não é isso que podemos inferir das declarações do próprio Paulo? Penso que não.

É necessário entendermos até que ponto Paulo se adaptou. Nos versos 20 e 21 do capítulo 9, o apóstolo nos apresenta qual foi a sua conduta diante de duas classes sociais e religiosas completamente distintas: a dos judeus e a dos gentios. Quanto aos judeus, Paulo nos diz que

Procedi, para com os judeus, como judeu, a fim de ganhar os judeus; para com os que vivem sob o regime da lei, como se eu mesmo assim vivesse, para ganhar os que vivem debaixo da lei, embora não esteja eu debaixo da lei (1 Co 9.20).

Podemos perceber isso, por exemplo, na pregação do apóstolo dirigida aos judeus. Em Atos 13.16-41 Lucas nos relata uma pregação de Paulo a um público formado por judeus e gentios prosélitos (convertidos ao judaísmo). Nada do que Paulo fala soa estranho. Todos compreendem perfeitamente a mensagem, tanto que rogam ao apóstolo que este permaneça na cidade para pregar no sábado seguinte na sinagoga (13. 42). Paulo cita personagens e fatos da história de Israel, e todos os conheciam. A diferença crucial é que Paulo traz a lume o real significado deles. Além disso, Paulo se submeteu a alguns aspectos da Lei Cerimonial dos judeus, como a questão dos alimentos, por exemplo. Se comer carne de porco escandalizaria um judeu, a quem Paulo pretendia evangelizar, então ele não comeria. E isso não trazia confusão mental alguma ao apóstolo. Ele mesmo tinha consciência de que não estava mais debaixo da lei (cerimonial), mas agia como tal para poder aproximar-se daqueles a quem visava pregar o Evangelho da Graça de Deus.

Quando se refere ao seu procedimento para com os gentios, o apóstolo afirma que

Aos sem lei, como se eu mesmo o fosse, não estando sem lei para com Deus, mas debaixo da lei de Cristo, para ganhar os que vivem fora do regime da lei (1 Co 9.21).

Mais uma vez a pregação de Paulo nos oferece um exemplo de como ele se adaptou culturalmente ao seu contexto. Em Atos 17 temos uma das pregações mais célebres da história da igreja. Paulo está em Atenas, berço da cultura ocidental. Os filósofos se encontram no Areópago a fim de exporem os seus pensamentos, e Paulo vai ao encontro deles. Paulo era um homem que sabia usar muito bem a sua bagagem cultural. Seu vasto conhecimento dava-lhe a oportunidade de dialogar com pessoas das mais diversas cosmovisões. Na sua abordagem ele não faz referências à história de Israel, pois os gregos não a conheciam. Em vez disso, aproveitando-se de uma inscrição existente num altar, que dizia “AO DEUS DESCONHECIDO”, ele prega sobre “o Deus que fez o mundo e tudo que nele existe”, combatendo a ideia grega de que o universo fora criado por obra do acaso. Notamos aqui que Paulo em momento algum negocia sua teologia a fim de parecer “politicamente correto”. Muito embora ele tenha lançado mão de pensamentos dos próprios filósofos gregos para realçar seu argumento (“… como alguns de vossos poetas tem dito: Porque dele também somos geração” – 17.28), ele não usou seu amplo conhecimento cultural como um fim em si mesmo. Seu interesse era pregar a cruz de Cristo, não com “linguagem persuasiva de sabedoria, mas em demonstração do Espírito e de poder, para que a vossa fé não se apoiasse em sabedoria humana, e sim no poder de Deus” (1 Co 2.4,5). Paulo estava mais interessado em ser “teologicamente correto”! Como ele havia dito aos coríntios, ele não estava sem lei para com Deus (1 Co 9.21) [6]. O resultado disso foi que alguns creram, inclusive um homem chamado Dionísio, que era membro do conselho do Areópago (17.34).

Agora, Paulo nos ensina de que forma ele se adaptou e com que objetivo. Ele nos diz que se fez “fraco para com os fracos” e “tudo para com todos” (1 Co 9.21). Como dissemos no início, esse texto é largamente usado por muitos como uma justificativa bíblica para as suas invenções evangelísticas. O pensamento que permeia os métodos dessas pessoas é o de que “os fins justificam os meios”. Para estes foi isso o que Paulo estava querendo dizer. Será que eles estão certos? Mais uma vez, penso que não.

Devemos entender, antes de qualquer coisa, que os “fracos” a quem Paulo se refere são os judeus e gentios a quem ele evangelizara. Depois de falar sobre o tratamento que ele havia dispensado a esses dois grupos, ele os une numa só palavra: fracos. Essa palavra é bastante abundante nas cartas paulinas (aparece cerca de 35 vezes, dentre fraco e fraqueza). Geralmente, quando Paulo emprega essa palavra, ele a associa a condições doutrinárias, físicas, materiais, morais e espirituais, basicamente. Escrevendo aos romanos ele se refere àqueles que possuem debilidades doutrinárias (Rm 14.1). A ordem do apóstolo é que esse irmão que é débil (lit.“fraco”) na fé seja acolhido, para que possa alcançar o discernimento necessário. Escrevendo aos coríntios ele se refere a si mesmo com um homem possuidor de muitas fraquezas físicas e materiais. “Somos fracos e vocês, fortes”, desabafou o apóstolo. “Temos fome e não temos o que vestir; fomos esbofeteados; não temos sequer onde morar, embora trabalhemos exaustivamente com as nossas próprias mãos. As pessoas nos consideram o lixo do mundo” (1 Co 4.10-13). Novamente aos romanos, Paulo fala da nossa fraqueza moral (6.19) e da nossa conseqüente necessidade de ser assistido espiritualmente pelo Espírito Santo (8.26). Paulo teve que se adequar a esses tipos de pessoas. Ele teve que abrir mão de muitos privilégios para ver a obra da evangelização avançar, mesmo que isso lhe custasse a própria vida, como ele mesmo diz aos presbíteros da igreja de Éfeso (At 20.24). Isso não significa, todavia, que Paulo conformava a mensagem do evangelho ao bel prazer humano, como já dissemos. Para o apóstolo os valores do Evangelho eram inegociáveis. Pode até ser que Paulo fosse flexível em algumas questões, mas ele não abria esse leque a qualquer um. Calvino observa que, quanto aos judeus, “ele assumiu a forma judaica na presença de judeus, porém não diante de todos eles; pois muitos deles eram obstinados, os quais, sob influência do farisaísmo orgulhoso e malicioso, gostariam muito de ver a liberdade cristã totalmente suprimida”. Calvino continua observando que “a tais pessoas ele jamais se submeteria, pois Cristo não quer que nos preocupemos com pessoas desse gênero. Nosso Senhor disse: ‘Deixai-os; são cegos, guias de cegos’ [Mt 15.14]. Por isso devemos acomodar-nos aos fracos, porém não aos obstinados”[7]. Paulo não ia ficar a inflar o ego dos incrédulos, como fazemos nos dias de hoje. Nosso maior erro é confundir os fracos com os obstinados. Perdemos tanto tempo com os obstinados que acabamos por perder de vista os fracos. A obstinação é incrédula, mesmo estando escondida debaixo do guarda-chuva religioso. É o que Paulo quer dizer a Timóteo falando das pessoas pretensamente religiosas e crentes, mas que negam a eficácia da fé que professam pelas suas condutas pecaminosas (2 Tm 3.5).

Acredito que uma boa hermenêutica nos previne de equívocos. Isolar o texto do seu respectivo contexto é dar margem para heresias. Dou graças a Deus pelo contexto! É por intermédio dele que eu posso identificar quais eram as intenções originais dos autores bíblicos aos seus destinatários. Sem essa percepção não pode haver uma correta interpretação da Bíblia. O grande problema dos defensores da “contextualização a qualquer custo” é exatamente a falta de uma hermenêutica sadia. Por esse motivo é que existem tantos desvios doutrinários em nossas igrejas.

Talvez, aqueles que pretendem pular o carnaval alegando que é necessário se fazer “fraco para com os fracos” pensem um pouco nisso. Mais uma vez, o jornal Valeparaibano diz que “Para o mestre em ciências da religião pela PUC e professor da Fatea, João Geraldo Júnior, o carnaval vem alcançando as igrejas desde [a] década de 80”.[8] Esse é o retrato de uma igreja que tem falhado em alcançar o pecador da forma correta. Que Deus tenha misericórdia de nós!

Soli Deo Gloria!

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[1] Jornal Valeparaibano, de 08 de fevereiro de 2009. Primeiro caderno, pág. 14.
[2] Idem.
[3] Idem.
[4] Idem.
[5] Revista da Folha de São Paulo, de 11/01/2009. O conteúdo da matéria pode ser encontrado no site www.igrejaemergente.com.br/?p=37
[6] Comentando essa passagem Calvino nos diz que “quando [Paulo] diz que procedia como se vivesse sem lei e como se estivesse debaixo da lei, devemos compreender que ele está se referindo somente à lei cerimonial, porquanto a lei moral era comum tanto a gentios quanto a judeus; e Paulo não pretendia agradar os homens até este ponto”. Em Calvino, João. 1 Coríntios. São Bernardo do Campo, SP. Edições Parakletos, 2003. Págs. 281, 282. Itálico meu.
[7] Op. cit. Pág. 282.
[8] Jornal Valeparaibano, de 08 de fevereiro de 2009. Primeiro caderno, pág. 14.